Объективное основание преобразования наук состоит в приведении их к опыту, к природе, от которой они оторвались. При этом Бэкон призывает не довольствоваться внешней стороной природы, не ограничиваться поверхностью явлений, а стремиться познать причины их и даже причины причин.

Субъективное основание возрождения науки состоит в том, чтобы очистить рассудок от различного рода предрассудков и заблуждений, препятствующих научному познанию. В царство науки нужно входить чистым как дитя, так же как в царство небесное. Нужно очиститься от идолов, освободить свой интеллект от ошибок и заблуждений.

Желающий познать природу должен освободиться от всех существующих ложных представлений, “призраков”.Разум осаждают “призраки”, идолы рода, пещеры, рынка и театра. “Идолы рода находят основания в самой природе человека, в племени или самом роде людей, ибо ложно утверждать, что чувства человека есть мера вещей. Наоборот, все восприятия как чувства, так и ума покоятся на аналогии человека, а не на аналогии мира. Ум человека уподобляется неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде.

Идолы пещеры суть заблуждения отдельного человека. Ведь у каждого помимо ошибок, свойственных роду человеческому, есть своя особая пещера, которая ослабляет и искажает свет природы. Происходит это или от особых прирожденных свойств, или от воспитания и бесед с другими, или от чтения книг и от авторитетов , перед какими кто преклоняется , или вследствие разницы во впечатлениях, зависящей от того, получают ли их души предвзятые и предрасположенные или же души хладнокровные и спокойные, или по другим причинам. Так что дух человека, смотря по тому, как он расположен у отдельных людей, есть вещь переменчивая, неустойчивая и как бы случайная...

Существуют еще идолы, которые происходят как бы в силу взаимной связанности и сообщества людей. Эти идолы мы называем, имея в виду порождающее их общение и сотоварищество людей, идолами площади. Люди объединяются речью. Слова же устанавливаются сообразно разумению толпы. Поэтому плохое и нелепое установление слов удивительным образом осаждает разум. Определения и разъяснения, которыми привыкли вооружаться и охранять себя ученые люди, никоим образом не помогают делу. Слова прямо насилуют разум, смешивают все и ведут людей к пустым и бесчисленным спорам и толкованиям.

Анализ идолов разума приводит Бэкона к установлению причин его заблуждений. Такими причинами он считает софистику, эмпирику и суеверия. Софистическая философия основывается на обычных понятиях, которые слабы и поверхностны. Жонглируя словами, она стремится высказывать что-либо положительное и не заботиться о “внутренней истине вещей”. Пример такого являет, по мнению Бэкона, Аристотель. Эмпирическая философия выводит еще более нелепые и невежественные суждения, основанные на немногочисленных опытах. Суеверие извращают философию, запутывают разум. Безрассудное смешение божественного и человеческого не только порождает фантастическую философию, но и еретическую религию. “Апофеоз заблуждений есть злейшее дело, и поклонение суетному равносильно чуме разума,” - утверждает Бэкон (Соч. Т. 2. С. 30). Поэтому ум должен отдавать вере то, что ей принадлежит.

Отношение Бэкона к религии характерно для Возрождения. Религия не должна вмешиваться в науку, которая призвана открывать законы природы, которые бог скрыл от человека. Утверждая независимый и самостоятельный статус науки, Бэкон не порывал с религией, которую он оценивал как главную связующую силу общества. По его мнению, только поверхностное знакомство с природой отвращает от религии, более же глубокое и проникновенное возвращает к ней.

Природа разлагается на конечное число форм, все вещи рассматривая как результат комбинирования исходных форм. Задача индукции состоит в искании этих форм. Этой цели служат предложенные им в “Новом Органоне” способы учета изучаемых свойств у отдельных предметов данного класса, так называемые таблицы присутствия, отсутствия и степеней. Сопоставление этих таблиц позволяет найти тот признак, который и является формой исследуемого предмета, необходимо связан с изучаемым свойством. С помощью своей индукции, включающей и ряд других приемов - “вспомоществований” разуму, Бэкон установил, что “формой” теплоты является особый вид движения, движение мельчайших частиц тела.

Разработкой индуктивного метода Бэкон первым показал науке средство получения новых знаний, научный способ обобщения известных фактов. Несмотря на всю ограниченность и односторонность его метода, “Новый Органон” представляет собой первую попытку реализации общего методологического подхода. Метод Бэкона стал отправным пунктом всей последующей разработки индуктивной логики.

Социально - политические воззрения Бэкона являются более чем умеренными. В утопии “Новая Атлантида” он излагает свое понимание идеального общества, которое не очень - то отличается от современного ему английского общества, если не считать особого положения сообщества ученых - “дома Соломона”, который решающим образом влияет на дела и события происходящие на утопическом острове Бенсалем. Хотя Бэкон осуждает в своей утопии многие пороки современного ему общества, тем не менее его критика не затрагивает основ общества, и скорее направлена на оздоровление господствующих общественных порядков, чем их коренное преобразование. В эссе “О смутах и мятежах” он предлагает различные средства борьбы с недовольными подданными. Среди них и такое: “...Искусно и ловко тешить народ надеждами, вести людей от одной надежды к другой есть одно из лучших противоядий от недовольства. Поистине, мудро то правительство, которое умеет убаюкивать людей надеждами, когда оно не может удовлетворить их нужды, и ведет дело таким образом, чтобы любое зло смягчено было надеждой” (Там же Т. 2. С. 385). Бэкон говорит о необходимости привлекать на свою сторону лидеров недовольных, разделять и противопоставлять враждебные правительству партии, стравливать их между собой, создавать в их среде и среди их руководителей взаимное недоверие и т.д. Подобные рекомендации не позволяют высоко оценить социально-политические проекты Бэкона.

Ф. Бэкон оказал огромное влияние на все последующее развитие новоевропейской философии, во многом предопределил последующее решение философских проблем. И в этом мы убедимся по мере ознакомления с другими мыслителями Нового времени.

Декарт, как и Бэкон, начинает свою философию с искоренения предрассудков и заблуждений, очищения интеллекта от них. Он дает своеобразный перечень источников заблуждения разума, “идолов”, от которых необходимо освободить сознание. В “Началах философии” он пишет: “Первой и основной причиной наших заблуждений являются предубеждения нашего детства”(Антология мировой философии. В 4-х т. Т. 2. С. 252). Здесь речь идет о могущественной силе привычки, укоренившейся в сознание и властвующей в ней. “Вторая причина та, что мы не можем забыть эти предубеждения”(Там же. Т. 2. С. 253). И в зрелом возрасте, когда мы владеем своим разумом, все же не вполне освобождаемся от ложных представлений, хотя и понимаем их сомнительность. “Третья - наш ум утомляется, внимательно относясь ко всем вещам, о которых мы судим”(Там же. С. 253). Трудность и утомительность интеллектуального напряжения толкает нас к поспешным выводам и суждениям. “Четвертая заключается в том, что наши мысли мы связываем со словами, которые их точно не выражают”(Там же. С. 254). Слова обладают дезориентирующей силой, искажающей суть вещей. Кроме этого, Декарт выступил и против некритического следования авторитетам, верованиям, традициям, обычаям и т.д., усматривая в них не меньшую опасность для разумной деятельности.

Используя свой метод отбора истин, реализуя свое “методическое сомнение”, Декарт не останавливается ни перед чем. “...Для разыскивания истины необходимо раз в жизни, насколько это возможно, поставить все под сомнение...

Мы по опыту знаем, сколь часто нас обманывали чувства, и, следовательно, неосмотрительно было бы чересчур полагаться на то, что нас обмануло хотя бы один раз... Решившись однажды усомнится во всем, не находишь более признака, по которому можно было судить, являются ли более ложными мысли, приходящие в сновидении, по сравнению со всеми остальными...

Станем сомневаться и во всем остальном, что прежде полагали за достоверное... Главное же усомнимся потому, что слышали о существовании бога, создавшего нас и могущего творить все, что ему угодно, и мы не знаем , не захотел он создать нас такими, чтобы мы всегда ошибались даже в том, что нам кажется самым достоверным. Ибо, допустив, чтобы мы иногда ошибались, как уже было отмечено, почему бы ему не допустить, чтобы мы ошибались постоянно?...

Сомнение Декарта существенным образом отличается от учения скептиков, где сомнение абсолютизировано и обращено против самого разума. Сомнение Декарта не цель, а средство, не вывод, а прелюдия философии, не опровержение, а утверждение могущества разума. Декарт сам подчеркивал специфику своего методического приема заявляя, что он не подражал скептикам, которые сомневаются ради самого сомнения и предпочитают пребывать всегда в нерешимости. Он указывал, что его стремление, наоборот, целиком направлено к тому, чтобы достичь уверенности, отметая зыбкую почву и песок, чтобы найти гранит или твердую почву.

Таким образом, сомнение Декарта - это своеобразный прием, с помощью которого устанавливается исходная достоверная истина, которая может быть положена в фундамент всей конструкции познания. Такой первичной достоверностью у Декарта и выступает мыслящее Я, которое превращается у него в исходный принцип построения метафизики.

Возводя на фундаменте сомнения здание своей дуалистической метафизики, Декарт, во-первых, приходит к утверждению духовной субстанции, во-вторых, к признанию объективной реальности материального мира, в-третьих, к оправданию бытия бога.

Далее Декарт устанавливает что в сотворенном мире имеется два рода субстанций: мыслящая субстанция и протяженная субстанция. Признавая независимость этих субстанций друг от друга, Декарт продолжает в философии Нового времени дуалистическую традицию. Эта традиция позволяет Декарту разработать в рамках материалистической физики учение о материи как протяженной телесной субстанции, с одной стороны, и идеалистическую психологию как учение о духовной субстанции, с другой. Бог же здесь оказывается связующим звеном, вносящим покой и движение, гарантом сохранения материи и количества ее движения.

Нематериальная субстанция, или же душа, не зависит от тела и создается особым творческим актом. Она существует самостоятельно и ее сущностью является мышление. Душа с телом соединяется в человеке. Животные лишены душ. Местом соединения души и тела Декарт считает шишковидную железу человеческого мозга. Душа активна и бессмертна. Смерть тела не означает гибели души. Тело как машина функционирует по природным законам, не нуждаясь в привлечении души. Душа обладает врожденными, то есть не приобретенными в опыте идеями. К числу таких идей Декарт относил идею бога как всесовершенного существа, идеи чисел и фигур, различные аксиомы о неизменной сущности бытия, типа “из ничего, ничего не происходит” и т.д. Рождающиеся в нас, а не привходящие идеи рационалистами ХУII века рассматриваются в качестве условия возможности научного знания как всеобщего и необходимого.

Что же касается материальной субстанции, то ее сущность усматривается Декартом в протяженности. Тело имеет протяжение в длину, ширину и глубину. Отождествление материальной субстанции с протяжением привело Декарта к выводу о том , что такие чувственно воспринимаемые качества предметов как цвет, теплота, звук и т.п. объективно не существуют. Они являются такими же ощущениями как и щекотка, боль... Вместе с тем, из отождествления телесности и протяженности Декарт сделал ряд важных выводов: мировая материя не имеет предела, в мире нет пустоты, все тела находятся в единстве и они делимы до бесконечности. Тем самым Декарт опровергал и представления об иерархичности и конечности мира и наносил удар по атомистической концепции мира. Основываясь на этих положениях, Декарт строил механическую картину мира, где качественное многообразие материи сведено к голому количеству. Природа у Декарта оказывается гигантской механической системой, приводимой в движение богом как перводвигателем.

Что же представляет собой метод, которым должен руководствоваться разум? Декарт считает достаточным строгое и непоколебимое соблюдение четырех правил, представляющих собой некое подобие рационалистических приемов математического, в частности, геометрического исследования. В изложении Декарта они звучат так:

“Первое - никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью, иначе говоря, тщательно избегать опрометчивости и предвзятости и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергнуть их сомнению.

Второе - делить каждое из исследуемых мною затруднений на столько частей, сколько это возможно и нужно для лучшего их преодоления.

Третье - придерживаться определенного порядка мышления, начиная с предметов наиболее простых и наиболее легко познаваемых и восходя постепенно к познанию наиболее сложного, предполагая порядок даже и там, где объекты мышления вовсе не даны в их естественной связи.

И последнее - составлять всегда перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы была уверенность в отсутствии упущений”. (Там же. С.287).

Философская система Декарта, как видно, не лишена противоречий. Картезианская философия была восторженна принята прогрессивными мыслителями. Реакционеры восприняли ее в штыки, наложили на нее запрет, а в 1663 году произведения Декарта были включены римской папой в “Индекс запретных книг”. Но, тем не менее, Декарт и Бэкон закладывают основы новоевропейской философии, выдвигая на передний план проблемы гносеологии в целом и методологии научного познания, в частности. Таким образом, в Новое время теория познания вытесняет учение о бытии - онтологию, которая еще недавно занимала ведущее место в философских системах.

Философия распадается на две основные части: философию естественную и философию гражданскую. Первая охватывает предметы и явления как продукты природы, а вторая предметы и явления, возникшие благодаря человеческой воле, в силу договора и соглашения людей. Гражданская философия включает в себя этику, исследующую способности и нравы людей, и политику, трактующую обязанности граждан.

В своей онтологии Гоббс развивает реляционную концепцию пространства и времени, выводящую пространственно-временные характеристики из особенностей и взаимодействий материальных тел. Эта концепция более близка к современному их пониманию, чем субстанциональная, исходящая из их полной объективности и независимости от реальных процессов. Пространство, по Гоббсу, это способность тела иметь длину, ширину, глубину, оно не является безграничным вместилищем тел и всегда есть протяженность конечного тела. Пространство -это воображаемый образ существующей вне нас вещи, так же как время - образ ее движения. Таким образом, нет и абсолютного времени. И вообще надо отметит то , что Гоббс неохотно говорит о субстанции. Он не использует данное понятие в универсальном его смысле, но растворяет его в понятии тела. В его онтологии нет места ни для материальной, ни для духовной субстанций, так характерных для философии Нового времени.

Сенсуалистически-номиналистическая позиция Гоббса исключает всякие внеопытные понятия. Интуитивным истинам Декарта он противопоставляет дефиниции - точные определения слов, фиксирующие то их содержание, которое очищено от всякой двусмысленности и соответствует научному контексту. Подобные дефиниции проясняют темноту схоластически универсалий. Строгие дефиниции нужны были Гоббсу для уточнения и максимального ограничения понятий аристотелевской метафизики, от которых зависели частные понятия наук.

Исследование природы универсалий приводит автора “Левиафана” к выводу, что “в мире нет ничего общего, кроме имен”. Имена же являются знаками наших мыслей о вещах самих по себе . То что относится к именам не следует переносить на вещи, т.к. между ними нет никакого сходства. “Истина и ложь суть атрибуты речи, а не вещей. Там, где нет речи, нет и истинны , нет лжи. Ошибка может быть тогда, когда мы ждем того, чего не будет, или предполагаем то, чего не было, но в этом случае человек никак не может быть виновен во лжи”.(Там же. Т. 2. С. 25). Так Гоббс полностью отрицает онтологическое содержание истинности. Трактовка общих понятий как отвлеченных имен связанна с конвенционализмом Гоббса по отношению к науке. Положения наук оказываются произвольными, ибо они основываются на произвольном знаковом содержании языка. Научное знание остается относительным.

В области методологии можно констатировать четко выраженный дуализм, который состоит в утверждении фактического равноправия опытно - индуктивного и гипотетико - дедуктивного методов. Опытно - индуктивный, преимущественно аналитический метод используется в эмпирической физике, а дедуктивно - синтетический в рационалистической математике, этике и политике. Методологическая двойственность философии Гоббса не что иное как принципиальная неспособность механицизма понять диалектику общего и единичного, рационального и чувственного.

Деятельность человека невозможна без осознания им своей свободы. Теоцентрическое мировоззрение “отцов церкви” использовало понятие свободы воли для объяснения чисто спонтанных свойств человеческого духа. Свобода воли в подавляющем большинстве вела людей к греховным поступкам, она выступала оправданием индетерминистских поступков человека. Потому Гоббс противопоставляет понятию свободы воли понятие свободы, формулирует важную для философии идею определенного единства свободы и необходимости. Впоследствии за ним последовал в этом вопросе и Спиноза. “Свобода и необходимость совместимы”, - заявляет Гоббс. Подобно тому как тело полагает протяженность, так и свобода не существует без необходимости. Понятие свободы является дополнением понятия необходимости. Вода течет спокойно, но по руслу реки, необходимо связано с руслом. И в человеческих действиях имеется совмещение свободы с необходимостью. Но характер человеческой свободы находится в прямой зависимости от сочетания свободы с определенной необходимостью. В этом можно убедиться рассмотрев социально-политическое учение Гоббса, являющееся итогом его философской доктрины.

Первая причина заставляет людей нападать друг на друга в целях наживы, вторая - в целях собственной безопасности , а третья - из соображений чести”(Там же. С. 94). Такое состояние Гоббс определяет как “состояние войны всех против всех”, как “естественное состояние”, которое характеризуется отсутствием всякой государственной организации. “Естественное состояние” Гоббса - это не первобытное общество. Это понятие представляет собой рационалистическую абстракцию, выявляющую особенности человеческой природы в “чистом виде”. В этом состоянии нет морали и человек предается своим страстям и желаниям. “В естественном состоянии каждый человек имеет право на все..., даже на жизнь всякого другого человека”(Там же. С. 99). Это не что иное как ничем не ограниченная свобода в удовлетворении своих потребностей. Но такая свобода иллюзорна, ибо она не связана с необходимостью, не ограничена им. Эта свобода порождает ситуацию, выраженную в афоризме “Человек человеку волк”. И это грозит человеку самоистребление. Отсюда Гоббсом выводится жизненная необходимость смени естественного состояния государственным, общественным, необходимость достижения мира путем ограничения естественных прав всех и каждого. Такое самоограничение достигается путем заключением общественного договора об учреждении суверенной и обязательной для всех государственной власти. Этот договор мыслится Гоббсом не как единовременный акт, а как процесс осознания людьми невыносимости своего догосударственного состояние.

Прогрессивное значение учения Гоббса о государстве состоит в усмотрении им государства как человеческого, а не божественного установления. Благо народа и забота о мире - основной закон государства и основа “естественного права”. Государство на место законов природы выдвигает законы общества, ограничивает естественные права гражданским правом, которое есть не что иное как перенесенное на государство естественное право. Но так как естественные права ничем не ограничены, не могут быть ограниченными и гражданские законы. Этим Гоббс основывает необходимость сильной государственной власти и недопустимость ее разделения. Разделение власти только ослабляет власть.

В учении о государстве Гоббс различал три формы государственного правления: демократию, аристократию и монархию. Наиболее приемлемой формой государственного правления он считал монархию, власть короля, ограниченную законами. Однако и различение форм правления не имеет решающего значения, ибо “народ правит во всяком государстве”. Основное для Гоббса было признание государства абсолютным сувереном. Возвеличивая мощное государство, он выступил одним из первых теоретиков диктатуры буржуазии, задачу которой видел в прекращении гражданской войны, развернувшейся в Англии. Несмотря на свою непоследовательность и компромиссный характер, учение Гоббса о государстве оказало заметное влияние на последующее развитие общественно-политической мысли Европы ХУП- ХУШ вв.

Нидерландский философ родился в Амстердаме, в купеческой европейской семье, окончил религиозное училище, некоторое время, после смерти отца, возглавил его торговое дело. Знакомство с передовыми научными и политическими идеями, особенно с картезианской философией привело его к разрыву с иудаизмом. Еврейская община Амстердама подвергла Спинозу “великому отлучению” и изгнанию из общины. Он оказался вынужденным поселится в деревне и заработать себе на жизнь изготовлением и шлифовкой оптических стекол. В свободное время он предавался научным и философским изысканиям. Предварительный набросок своей философской системы он дал в первом своем произведении “Краткий трактат о боге, человеке и его счастье”. В последующем он опубликовал по просьбе своих друзей “Основы философии Декарта”. Анонимно опубликованный “Богословско-политический трактат”, который представляет собой первую научную критику Ветхого завета, вызвал бурю негодования и травлю автора, имя которого было раскрыто. Трактат был запрещен 1674 году голландским правительством как “душегубительная книга, полная опасных взглядов”. Это помешало Спинозе выпустить свой главный труд - “Этика”. Только после его смерти друзьям удалось издать эту работу, наряду с письмами, корреспонденциями и такими неоконченными работами как “Политический трактат” и “Трактат об усовершенствовании разума”. Правительство запретило и эти “Посмертные сочинения” Спинозы как содержащие “кощунственные и безбожные учения”.

Метафизика Спинозы, так же как и у других рационалистов ХУII века, является попыткой установления некоторых неизмененных и вечных принципов всего сущего. Строит он свою философию как и Декарт, на основе безусловно достоверных, аксиоматических положений. Метод используемый при этом определяется Спинозой как геометрический, что обусловлено завышенной оценкой математики и ее способов познания и изложения. Свою “Этику” он начинает с дефиниций, как простых и ясных определений, далее формулирует аксиомы, которые трактует как интуитивно истинные и достоверные положения, из них дедуктивным путем выводит теоремы. Такое движение мысли Спиноза выдает за “строго научное” постижение проблемы, хотя ему самому не всегда удается строго последовательное соблюдение требований данного метода.

Спинозовский бог как субстанция имеет мало общего с религиозными представлениями о боге. У него бог выступает вечной и бесконечной сущностью, имманентной причиной всех вещей, началом и производящей причиной всего сущего. Его бог не стоит над природой как ее творец, он внутри природы, он и есть природа. Здесь Спиноза продолжает ту линию в натурфилософии, которую наметили и разрабатывали Кузанский и Бруно, линию пантеизма, слияния бога с природой.

Спиноза, отрицая существование двух или более субстанций, рассматривает протяженность и мышление, которые у Декарта были самостоятельными субстанциями, в качестве атрибутов, неотъемлемых свойств единой субстанции. Но число атрибутов субстанции не ограничено, субстанция имеет “бесконечное число атрибутов”, хотя человеческий ум в состоянии открыть для себя только два указанных атрибута. Сама субстанция и ее атрибуты мыслятся Спинозой как неизменные, лишенные движения.

Преходящие состояния субстанции Спиноза называет модусами. Модусы как единичные вещи существуют не благодаря своей внутренней причине, они “определяются к существованию и действию какой либо другой причиной”, внешней по отношению к модусу, “конечной и ограниченной по своему существованию”.

Характеризуя конкретные состояния субстанции и называя их модусами, Спиноза выделял вечные и бесконечные модусы, и модусы временные, конечные. Бесконечными модусами могут быть стоящие близко к субстанции, модусы протяженности: движение и покой, и модусы мышления: интеллект и воля. Все остальные модусы мышления и протяжения как атрибутов субстанции являются конечными, временными. Спиноза не смог дойти до понимания движения как атрибута материи, не смог правильно понять соотношение субстанции, как природы в целом, и модусов, как конечных вещей.

Возникновение конечных вещей из субстанции - одно из ярких противоречий метафизики Спинозы, ибо невозможно представить переход от неизменной, бесконечной субстанции к конечным, непрерывно изменяющимся модусам. Но бесспорным достижением Спинозы является создание строго монистической картины мироздания, выведение всего многообразия вещей из единой материальной основы.

Рассматривая мир единичных вещей, Спиноза выступает последовательным детерминистом и противником телеологии. Как детерминист он существование любой вещи объясняет исходя из признания объективной причинности. В мире господствует жесткий детерминизм. “В природе вещей нет ничего случайного, но все определено к существованию и действию по известному образу из необходимости божественной природы”(Там же. Т. 2. С 357). Отождествляя причинность и необходимость, Спиноза пришел к фатализму. Исходя из безраздельного господства необходимости, Спиноза лишал случайность объективного содержания. Случайным является лишь то, причину чего мы еще не познали. Случайность окузывается у него категорией субъективной. Правда, осмысливая мир модусов, Спиноза допускал реальное существование случайного как противоположности необходимого. Только в мире субстанций все обусловлено внутренней необходимостью, вытекает из ее сущности.

В мире конечных вещей ситуация другая. Все они необходимы как модусы субстанций, но в то же время их существование зависит от существования и развития других модусов. В последнем случае единичные вещи могут быть расценены как случайные. Признавая в таком виде объективное содержание случайности, Спиноза все же не доходит до утверждения единства необходимости и случайности. Модусы оказываются или случайными или необходимыми.

В теории познания Спиноза был рационалистом. Здесь он исходил из признания трех ступеней познания. Первый вид знания это чувственное, называемое также мнением. Это знание смутное, поверхностное, неполное, но необходимое в повседневной жизни людей. Именно с чувственным познанием Спиноза связывал заблуждение, определяя его как неадекватную идею, претендующую быть полной и завершенной, несмотря на свою частичность и неполноту. Ложность познания , по Спинозе, - односторонность и фрагментарность знания. Чувственное познание всегда фрагментарно, относительно, недостоверно.

Понятию свободы воли противопоставляется понятие свободной необходимости, где сняты идеи единства воли и разума и свободы как познанной необходимости.

На чувственной ступени познания человек еще не понимает природной необходимости, он уверен, что руководствуется своей свободной волей, тогда как он раб своих страстей, жертва сомнений, нерешительности и т. п. С помощью своего разума и интуиции человек в состоянии познать то, что избежать не в состоянии, т.е. природную необходимость . Познав необходимость и самого себя как звено этой необходимости, человек оказывается в состоянии прояснить свои аффекты и подчинить свои телесные состояния воздействию духа. Дух не устраняет аффекты, но проясняет их. “Пока мы не волнуемся аффектами, противными нашей природе, до тех пор пока мы сохраняем спокойность приводить состояния тела в порядок и связь сообразно с порядком разума”(Там же С.396).

Человек становится свободным по мере адекватного познания аффектов, прояснения их места в цепи универсальной мировой детерминации. Так свобода оказывается отождествленной с познанием и самопознанием, превращается в одно из человеческих влечений, сильнейшим среди которых оказывается “познавательная любовь к богу”, его интуитивно-интеллектуальное постижение, способное оттеснить все другие человеческие аффекты.

Этика, с его центральным понятием “свободного человека”, руководствующего в своих поступках своим разумом завершает рационалистическую философскую систему Спинозы. В этике Спиноза оказывается близким к Эпикуру и стоикам, утверждая что “человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни” (Там же, С. 393). Кредо спинозовской этики выражено в словах: “Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать”.

С этикой тесно связано и общественно-политическое учение Спинозы, выводящее закономерности социума из особенностей неизменной природы человека. Так же и как другие мыслители Нового времени, Спиноза исходил из теории естественного права и был сторонником теории общественного договора. Его характеристика естественного состояния тождественна Гоббсовской, где человек человеку - волк, и где возникновение государства мыслится как необходимое для обеспечения безопасности людей. При этом Спиноза исходит их возможности более или менее гармонического сочетания эгоистических интересов отдельных граждан и государства в целом.

Метафизический материализм Спинозы в целом выступает более прогрессивным по сравнению с дуалистической системой Декарта. Его оригинальные идеи придали новый импульс развитию последующей философской мысли.

Выходец из семьи провинциального адвоката, англичанин Джон Локк окончил Оксфордский университет, недолго занимался преподаванием, интересовался экспериментальной химией, метеорологией, медициной. К политической жизни приобщается после поступления на службу к лорду Эшли (графу Шефстбери ) , вместе с которым вынужден был эмигрировать в период реставрации Стюартов. В Голландии сближается с Вильгельмом Оранским и после “славной революции” 1688 года, провозгласившего последнего королем, возвращается в Англию. Здесь и выходят его главные философские труды: “Опыт о человеческом разуме”, над которым Локк проработал около 20 лет, “Два трактата о правлении”, “Элементы натуральной философии”, “Послание о веротерпимости”, “Опыты о законе природы”и т.д.

В центре философских исканий Локка находится теория познания, разрабатываемая им в традициях эмпиризма и материализма. Здесь он близок к Бэкону и Гоббсу и выступает против систем Декарта, Спинозы и Лейбница. Его трактат “Опыт о человеческом разумении” начинается с критики учения Декарта о врожденных идеях. Не существует никаких врожденных идей и принципов, ни теоретических, ни практических. “Нет ничего в мыслях, чего первоначально не было бы в чувствах”. Все наше знание основывается на опыте. Сознание ребенка - это “пустое помещение”, “чистая доска”. “Идеи, в особенности относящиеся к принципам, - пишет Локк , - не рождаются вместе с детьми. - Если мы будем внимательно наблюдать новорожденных, у нас будет мало оснований думать, что они приносят на свет много идей. Ибо, за исключением, быть может, неясных идей голода, жажды, тепла и некоторых болей, которые они испытывали в чреве матери, у них нет ни малейшего проявления каких-либо определенных идей, в особенности идей, соответствующих словам, составляющим те общие положения, которые принимаются за врожденные принципы” (Локк Д. Соч. В З-х т. Т. 1. С. 135). Только на основе опыта и созерцания встречающихся вещей в душе ребенка появляются идеи, душа напоминающая чистый лист бумаги наполняется письменами. Отсюда следовало признание определяющей роли среды в воспитании человека и установление тесной связи добра и удовольствия.

Тезис о происхождении всего человеческого знания из индивидуального опыта был краеугольным камнем гносеологии Локка. Об этом говорили и эпикурейцы, и стоики, и Бэкон. Но только Локк попытался объяснить происхождение, развитие и строение опыта. Под опытом Локк понимал все то, что воздействует на сознание человека и усваивается им на протяжении всей жизни. Началом всего нашего знания выступают ощущения, вызванные воздействием внешнего мира. Они и есть фундаментальная часть опыта. Каждое отдельное ощущение, восприятие, представление, образное воспоминание, понятие объекта и даже отдельное свойство объекта Локк называет термином “идея”. Идеями являются и интеллектуальные, и эмоциональные и волевые акты души.

Идеи, которые возникают на основе внешнего опыта, т. е. путем воздействия окружающего мира на чувственные органы, Локк называет сенситивными или чувственными идеями. Идеи, которые возникают на основе наблюдения, “которому ум подвергает свою деятельность и способы ее проявления”, Локк определяет как рефлексии. Рефлексия вторична и возникает на основе чувственного опыта. Подобным определением рефлексии Локк преодолевает дуализм Декарта, способствует развитию эмпирической психологии.

Используемый здесь Локком комбинационный метод исследования, представляющий собой суммирующий синтез на основе предшествующего расчленяющего анализа, соответствовал практике научного исследования ХУII-ХУIII вв., где доминировали собирание, регистрация и упорядочение фактов. Он необходим и в наши дни, но как один из приемов познания, среди других.

Необходимо обратить внимание и на такой важный элемент гносеологии Локк, как выделение в опыте двух групп простых чувственных идей, различающихся по содержанию - идеи первичных и идеи вторичных качеств. Здесь он примыкает к Гоббсу и Декарту, которые выделяли в качестве первичных механико-геометрические свойства тел. Идеи первичных качеств (протяженность, фигура, толчок, движение, покой, телесная проницаемость) “реально существуют... в телах”, тело без них невозможно, их невозможно от них отделить. Первичные качества воспринимаются органами чувств избирательно точно.

Вторую группу идей образуют идеи вторичных качеств (цвет, вкус, тепло, боль, и т.д. ) . О них невозможно сказать, что они отображают свойства внешних тел адекватно. Познание внешнего мира вполне возможно и без них. Их возникновение связано в определяющей степени с особенностями органов чувств человека. В отсутствии субъекта познания они не существуют. Впрочем, в этом вопросе Локк не всегда последователен и иногда допускает точное подобие между вторичными качествами и их идеями.

С помощью теории первичных и вторичных качеств Локк пытался преодолеть разрыв между номинальными и реальными сущностями. Номинальные сущности - это общие идеи видов и родов вещей, зафиксированные в понятиях и терминах, именах вещей. Они образуются путем абстрагирования и обобщения признаков, достаточных для различения данной вещи от другой. Содержание этих идей зависит от чувственного восприятия вещей, они оказываются идеями вторичных качеств, отражают случайные, несущественные признаки вещей. Номинальные сущности не позволяют проникать глубоко в суть вещей. Но они необходимы в познании и практике. Им противостоят реальные сущности, которые и есть выражение действительной структуры вещей, и которые необходимо познать при помощи рациональных средств. По Локку, люди часто оказываются не в состоянии познать реальные сущности , недоступные чувственному восприятию. Поэтому они наивно выдают номинальные сущности за реальные. Задача философии и науки в будущем состоит в сведении идей вторичных качеств к идеям первичных качеств, номинальных сущностей к реальным.

Четвертая книга “Опыта...” Локка посвящена рассмотрению границ познания, природы истины и соотношения разума и веры. Здесь Локк выделяет три уровня (вида) знания в зависимости от степени его очевидности. Исходный уровень - это чувственное познание, познание опирающееся на идеи, прямо данные в чувствах. Это знание единичных свойств вещей, содержащее сведения о внешнем мире. Это знание чрезвычайно достоверное, очевидное и бесспорное, почти “интуитивное”. Чувственному познанию соответствует истинность отдельных идей.

Истину Локк понимает как соответствие идей, обозначаемым этими идеями, признакам вещей и связей между идеями связям между вещами. Второй вид знания Локк определяет как демонстративное , или доказательное, опирающееся на умозаключение, мышление. Истинность “демонстративных” умозаключений состоит в соответствии связей между идеями связям существующим в вещах и между вещами. Высшим видом познания Локк считает интуитивное, спекулятивное, опирающееся на мышление, познание. Это непосредственное восприятие разумом соответствия или несоответствия идей друг другу. Здесь чувствуется влияние Декарта на Локка. Но у Локка интуиция без врожденных идей, обращенная на идеи опыта, в том числе и чувственного. Интуиция Локка выступает одним из орудий рефлексии, как размышление субъекта над содержанием сенситивных идей и внутренних переживаний. Здесь истинность выступает как соответствие между идеями.

Вся концепция познания Локка направлена против схоластики и исходит из твердой убежденности в возможности рационального объяснения мира.

В социологических взглядах Локка отражена идея политического компромисса между буржуазией и дворянством. Он один из родоначальников английского буржуазного либерализма, защитник конституционной монархии. Ядром его философии истории является учение о естественном праве и общественном договоре. Изначальное естественное состояние Локка не то же самое, что и “война всех против всех” Гоббса. Это состояние равенства, в котором вся власть и правомочность является взаимной, один имеет не больше чем другой. Локк характеризует это состояние как совокупность отношений равенства, свободы и взаимной независимости людей.

Ограничением неконтролируемой свободы людей является естественный закон, гласящий: “никто не имеет права ограничивать другого в его жизни, здоровье, свободе, либо его имуществе”. Но постепенно естественный закон стал нарушатся. Появились симптомы перерастания естественного состояния в “войну всех против всех”. Причина этого, по Локку, рост народонаселения. В этих условиях люди сочли необходимым учредить государство и передать часть естественных прав власти, образованной на основе договора. Власть обязана охранять “естественные права” людей: личную свободу и частную собственность. При этом власть не может быть абсолютной, она обязана сама подчинятся законам. Если власть действует вопреки законам или извращает право, нация возвращает себе право суверена и насильственно расторгает договор с правительством и образует другое правительство , передавая ему суверенитет. Именно это и происходит в условиях современной Локку Англии. Так мыслитель пытается теоретически обосновать приход к власти буржуазно-дворянской партии В. Оранского.

Локк в “Двух трактах о правлении” развивает также теорию буржуазного парламентаризма. Разумно устроенное государство имеет, по его мнению, три элемента власти: законодательный (парламент), исполнительный (суды, армия) и “федеративный”, ведающий внешними сношениями ( король, министры). Главенствующая роль в государстве должна принадлежать законодательной власти. Теория разумного разделения властей была направлена против абсолютной монархии и отражала сложившее разделение власти между буржуазией и обуржуазившемся дворянством.

Лейбниц был основателем и первым президентом Берлинской академии наук. Петр 1 во время своих заграничных поездок неоднократно встречался с Лейбницем и даже принял его на службу в звании тайного юстиц-советника. Лейбницу принадлежит проект организации академии наук в Санкт-Петербурге, ряд других экономических и политических проектов.

Последние годы жизни Лейбниц, этот, по словам Д. Дидро, “Платон, Аристотель и Архимед вместе взятые для Германии” провел терпя крайнюю нужду, в обстановке недоверия и презрения. Престарелому философу его хозяева давали понять, что они в нем больше не нуждаются. Скончался он при странных обстоятельствах от приема лекарства. Но и после смерти его тело целый месяц пролежало в церковном подвале без погребения, т. к. лютеранские пасторы ставили под сомнение возможность захоронение этого “безбожника” на христианском кладбище. Только Парижская академия торжественно почтила память этого выдающего ученого , да один случайный свидетель церемонии похорон заметил: “Этот человек составлял славу Германии, а его похоронили как разбойника”.

Свои философские идеи Лейбниц изложил в переписке с бесчисленным количеством ученых и политических деятелей (около 15 тысяч писем) и ряде произведений, важнейшими среди которых являются: “Рассуждение о метафизике”, “Новая система природы и общения между субстанциями”, “Новые опыты о человеческом разумении”. В таких произведениях как “Теодицея” и “Монадология” Лейбниц дает популярное и краткое изложение своей философской системы.

Лейбниц свое философское учении о бытии разрабатывает, так же как и Декарт и Спиноза, в форме учения о субстанции. Лейбниц, однако, считал неудовлетворительным как картезианское, так спинозовское решение данной проблемы. У Декарта и Спинозы понятие субстанции было чем-то изолированным от мира единичных вещей, чем-то возвышающимся над ним, (“божественным”). Лейбниц же стремится связать понятие субстанциональности с миром конечных вещей. Поэтому у Лейбница понятие субстанции оказывается включающим в себя все многообразие отношений к другим вещам. Каждая вещь оказывается субстанцией, или “монадой” (что в переводе с греческого означает единица, простая сущность). Число этих субстанций-монад бесконечно. Поэтому учение Лейбница о субстанции является плюралистическим, признающим множество субстанций

Учение Лейбница о субстанциональных единицах-монадах, называемое монадологией, образует ядро метафизики Лейбница. Это учение кратко изложено в его “Монадологии”, которая начинается с определения монады: “Монада, о которой мы сейчас будем говорить, есть не что иное, как простая субстанция, которая входит в состав сложных; простая, значит не имеющая частей”. (Лейбниц Г. В. Соч. в 4 т. М. 1982 . Т. I. С. 413).

Абсолютно простые, лишенные частей, далее неделимые монады, которых бесчисленное множество, не могут быть чем-то материально-вещественными. Ведь все материальное как обладающее пространственными характеристиками, как протяженное делимо до бесконечности. Не обладая пространственными свойствами, монады являются носителями силы, энергии, они имеют духовный характер. Каждая монада обладает способностью к деятельности, активности. В противоположность Декарту и Спинозе, у которых идея субстанции сочеталась с идеей пассивного мира, Лейбниц постоянно подчеркивает активность монад. “Субстанция есть существо, способное к действию”. “Всякая подлинная субстанция только и делает, что действует”.

Наделяя субстанцию свойством активности, Лейбниц обосновывает свой динамизм, противоположный механицизму. Опираясь на новейшие открытия в биологии, Лейбниц доказывает, что повсюду разлита “первичная активная сила, которую можно назвать жизнью” (Там же. С. 397), что жизнь является универсальным свойством бытия. Лейбниц становится на позиции витализма, превращая монаду в центр жизненной силы. Иногда лейбницевский витализм упрощено трактуют как разновидность гилозоизма, учения наделяющего все материально-вещественное, телесное психическими чертами.

Для правильной же оценки этого учения нужно принять во внимание всю методологию Лейбница, все достижения естествознания его времени. Открытие микроскопа и изучение микроорганизмов в биологии, установление понятия бесконечно малых в математике породили потребность нового мировоззрения. Монадология Лейбница, как учение рассматривающее мир живым и одушевленным, и является ответом на запрос времени. Согласно этому учению все тела, даже неорганические, выступают целым миром живых существ - монад.

Монады бесконечно малы и их существует бесчисленное множество. Лейбниц говорит о трех разновидностях монад: простые, души и духи. Из простых или низших монад образуются неорганические тела, которые характеризуются “перцепцией”, пассивной способностью восприятия. Монада-душа уже “нечто большее, чем простая монада”, “душами можно назвать только такие монады, восприятия которых отчетливы и сопровождаются памятью” (Там же. С. 416). Из этих монад образованы животные. В деятельности этих монад нет рассудка, нет рациональной деятельности, без чего нет и человека. Но душа все же роднит животное с человеком. В человеке душа превращается в дух, в способность к апперцепции (самосознание), в субъективность, в “я” человека.

Монады, по Лейбницу, образуют лестницу живых существ, где последней ступенькой выступает бог как высшая монада. Степень развитости монад определяется возрастанием их сознательности, разумности, зависит от того, насколько осознанной, ясной и четкой становится их деятельность.

Монады бестелесны и сугубо индивидуальны, они не могут действовать друг на друга, т. к. замкнуты в себе. Извне ничего не может проникнуть в монаду, ибо “монады вовсе не имеют окон, через которое что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти” (Там же. С. 413-414).

Каждая монада как “живое зеркало” универсума отражает весь мировой порядок в себе. Монады содержат внутри себя в потенциальном, свернутом виде все свои бесчисленные свойства , они способны к бесконечному развитию. Каждая монада “беременна” своим будущим. Нет двух одинаковых монад, тем более нет двух совершенно одинаковых вещей, т. к. все они состоят из монад. Толкование чувственно воспринимаемых тел как совокупностей монад ставит вопрос об их соединении. Монады физически не влияют друг на друга, а только разворачиваются в силу внутренней активности. Но в результатах деятельности бесчисленного множества монад наблюдается удивительная согласованность. В чем источник этой согласованности, итогом которой является упорядоченный универсум? Чтобы ответить на этот вопрос Лейбниц разрабатывает учение о предустановленной гармонии, в соответствии с которым бог как часовщик, который завел разные часы, а они идут синхронно, хотя бог и не вмешивается в их ход.

Причиной образования совокупностей монад и источником величайшей согласованности оказывается божественная мудрость. Именно бог “запрограммировал” монады в ходе их творения, что они развиваясь, образуют определенные совокупности и результатом их деятельности оказывается закономерный универсум. Однако божественное содействие монадам, как и миру в целом, не ограничивается первоначальным вмешательством. Он непрерывно излучает новые субстанции, хотя и не вмешивается в развертывание уже созданных монад. Лейбниц здесь выступает деистом, минимизирующим роль бога, отрицающим личного человекообразного бога.

Теория познания Лейбница тесно связана с основными идеями монадологии. Здесь он пытается преодолеть как недостатки локковского эмпиризма, так и декартовское учение о врожденных идеях. “Новые опыты о человеческом разумении” Лейбница направлены против “Опытов...” Локка. Здесь он старается показать односторонность и упрощенность взглядов Локка на проблему врожденных знаний, на вопросы происхождения идей, роль абстракций в познании, различения видов и объектов познания, вопрос об истине и его критерии.

Лейбницевское понимание соотношения чувственного и рационального ведет к концепции двух истин: истин факта и истин разума. К первым относятся знания, полученные эмпирическим путем с помощью индуктивного метода. Эти истины касаются единичных вещей и событий, имеют конечные основания. Причины, которые в них устанавливаются не всегда достоверны, поэтому истины факта имеют вероятный характер. Истины разума всеобщи и необходимы, они устанавливаются без обращения к опыту. Для их проверки достаточны законы логики. К истинам разума относятся основные утверждения математики и логики , а естественные науки опираются на фактуальные истины.

Монадология Лейбница, несмотря на объективно-идеалистический характер, сыграла положительную роль, т. к. способствовала развитию диалектических воззрений на природу.

© Яхьяев М.Я.

© Курбанов М.Г. - Дизайн. 15 декабря 2001 г.